בס"ד
מתי שינוי במציאות יוצר שינויים הלכתיים?
מאמר ביקורת על הספר אבוא ביתך לרבנים דוד ואברהם סתיו
לאחרונה יצא לאור הספר "אבוא ביתך" לרבנים דוד ואברהם סתיו. ספר זה עוסק ב'שאלות ותשובות בנושא זוגיות ומשפחה', ובא להתמודד עם המתח הקיים לשיטתם, בין ההלכה לתא המשפחתי בן זמננו.
ברצוני לומר כי היוזמה לעסוק בשאלות המטרידות רבים תוך כדי עיון מעמיק במקורות מחד, ומונגש לציבור הרחב מאידך, היא יוזמה מבורכת. אחד מהדברים הכואבים לי אישית בשיח ההלכתי היא התחושה כי מקורות ההלכה והעיסוק בגוף הסוגיה נזנחו מאחור, והדיון הציבורי אף בקרב רבנים עוסק רבות בשאלות של 'השקפה' , 'רוח ההלכה', שיקולים 'מטא הלכתיים' ועוד, בעוד התורה עצמה וגופי ההלכות עזובים ובודדים. על כן שמחתי מאוד לראות ספר העוסק בסוגיות עצמם.
כמו כן ציפיתי בכיליון עיניים לניתוחי סוגיות עמוקים, כך ע"פ ההתרשמות משני האישים אשר עסקו בספר זה. האחד, הינו רב שהוכשר לרבנות ודיינות ועוסק רבות בהוראת הלכה למעשה, והשני, איש ספר, אשר כבר יצא שמו בעיון בסוגיות לאו דווקא למטרות הלכה, אלא למטרת העיון מצד עצמו, השילוב בין שני אישים אלו הבטיח מאמרי עומק עם ירידה לחיי המעשה, והבנת השטח בפועל- בקיצור העלה ציפיות גבוהות.
ואכן, הספר לא אכזב בכך שהוא אכן עוסק בעיון בסוגיות מצד עצמם, ולא קופץ ישר אל השו"ע או אל פוסקי זמנינו.
לגבי עצם ההיסקים ודרך הניתוח יש לי כמובן השגות (אעיר בקצרה בסוף, מס' הערות), זה טבעי, כך דרכה של לימוד תורה, אך מכול מקום צורת הכתיבה ואופן פריסת הסוגיה והניתוח מרשימים, ונדמה כי לא יצאו ספרים דומים לספר זה, אשר מחד כתובים בשפה בהירה המתאימה גם לאנשים שאינם רגילים בקריאת ספרות השו"ת, ומאידך נכנסים לכל עובי הקורה ההלכתית, הן מבחינת ההיקף והן מבחינת הניתוח, לי אישית היה קשה לעזוב את הספר ולהניחו מתחת ידי. מכול מקום ארצה להעיר הערה על המבוא.
נראה כי הדבר שמייחד את הספר הזה משאר הספרים הוא בפתיחת התשובות, בכל תשובה פותחים המחברים על הייחודיות של שאלה זו לתקופה שלנו, להלן מספר דוגמאות:
"בעולם המערבי.. "הולך ומתאחר בעקביות גיל הנישואין".
"המושג תכנון משפחה הפך להיות חלק כמעט בלתי נפרד מהשיח בחברה המודרנית".
"גיל הנישואין בחברה המודרנית.. הולך ועולה בהדרגה".
פתיחות אלו מעוררות עניין, אך גורמות לעתים גם ל'הרמת גבה'. מדוע כל תשובה מוכרחת להיפתח בצורה זו? מדוע לא ניתן פשוט להתייחס לשאלה הקיימת ולענות תשובה? (בפרט שבמקרים מסוימים זה מורגש קצת מאולץ כגון "לצערנו בעידן המודרני רבו המקרים בהם בני הזוג אינם נאמנים זה לזה", משום ששאלה על חוסר נאמנות נדונות במשנה ובתלמוד בכל ספרות השו"ת בצורה מפורטת מאוד ובמקרים רבים, ולא מורגש כי בדורנו התחדש דבר בעניין, אף אם נקבל את הנתון [שלא בוסס על ידם] כי בעידן המודרני מקרים אלו רבים יותר).
ממבוא המחברים לספר, ניתן להבין מדוע בחרו בפתיחה זו לתשובות. במבוא כותבים המחברים כי"אין נושא בתורה כמו סוגיות המשפחה שבו השינויים החברתיים משפיעים בצורה כה דרמטית על עולם ההלכה". המחברים טוענים ששונים החלקים בתורה העוסקים בסוגיות המשפחה (אבן העזר) מהחלקים העוסקים בשאר תחומי ההלכה (או"ח ויו"ד) משום שבסוגיות המשפחה ההיגיון אינו נובע רק מתוך עקרונות פנימיים הלכתיים אלא קשורים בטבורם למציאות החיים ונובעים מתוכה. המחברים כותבים שאף דיני ממונות דומים בזה לסוגיות המשפחה, אלא ששם אין מתח משום שההלכה מכירה בכך שהכול תלוי בהסכמה חברתית, מה שאין כן בסוגית המשפחה שהמציאות מורכבת יותר משום שבאופן בסיסי אלו דינים שאינם ניתנים לשינוי, כגון הלכות ייבום שקיימים אף שהמנהג שהיה רווח בזה כבר עבר מן העולם.
טענתם בעניין זה חשובה וראויה לדיון, אך נראה שבמהלך הוכחתם לטענה זו המחברים ערבבו 3 סוגים שונים של 'שינויים בהלכה לאור הכרת המציאות' וכרכו אותם יחדיו ב'חדא מחתא', ועל כך ברצוני להעיר.
המחברים טוענים כי השינויים בסוגית המשפחה אינם דומים לשינוים בהלכות כשרות, משום שגם אם נדון להקל בדיני בליעת כלים בימינו, אין זה משום שעקרונות ההלכה השתנו, אלא המציאות של הסירים השתנתה ויתכן שכיום אין בליעה בכלים, וממילא ההלכה לא עסקה בכלים אלו.
א"כ הסוג הראשון של שינויים בהלכה לאור הכרת המציאות קשור לכך שההלכה עסקה במציאות אחרת מהקיימת כיום, ולגבי המציאות הקיימת כיום היא אינה תקיפה, או שתקיפה באופן חלקי וכיו"ב.
סוג שני של שינוי, הוא שינוי שנובע מכך שההלכה הושפעה מכוח המציאות החברתית, וכשהיא משתנה, גם ההלכה צריכה לעבור שינוי. הדוגמא הקיצונית לכך היא סוגיית הייבום. המנהג הרווח בחברה הקדומה היה שאח צריך להמשיך את זרע אחיו, וכך גם נקבעה ההלכה, כיום מנהג זה עבר כבר מן העולם, ויתכן שהיה מקום להעבירו אף מעולם ההלכה, הוא הדין לסוגי עריות מסוימים שפעם היו מוסכמים כאסורים בעיני החברה הכללית וכיום הפכו למקובלים בציבור. זו טענה מעניינת, נועזת ומעוררת דיון מעמיק, האם באמת יש מקום לשנות את ההלכה כאשר נראה שהיא הושפעה מחברה קדומה, טענה שמזכירה מעט כיוונים קונסרבטיבים שונים (הדיון בעניין צריך לסוב סביב 2 צירים: 1. האם באמת ההלכה (כגון מצוות היבום) נבעה מכוח השפעתה של החברה בה היא נאמרה, או שנבעה מטעמים פנים הלכתיים ולא מכוח השפעה חיצונית. 2. במידה ואכן הייתה השפעה, האם בידינו הסמכות לשנות את ההלכה) , איני טוען בכך שאין לנו להתייחס לטענות מסוג זה, אלא רק מציין כי בטענה זו יש חידוש גדול החורג לכאורה מתחום האורתודוכסיה. אך אל לנו לחשוש, אף המחברים מודים שבעניין זה ההלכה לא נותנת מקום לשינויים, ואין לבטל את מצוות הייבום בעקבות העובדה שמנהג זה כיום לא רווח בעולם. המחברים כותבים כי אין בשינויים שקרו בכדי לגרוע משהו מחומרתם של האיסורים. אך מכול מקום טוענים המחברים כי המקום לשינויים במקרים אלו יהיו אפשריים בדינים שתקנו חכמים. המחברים מדגימים זאת בכך שקשה לקבל את ההנחות כי "אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות", "אין אשה מעיזה בפני בעלה", ו"טב למיטב טן דו למיטב ארמלו".
כפי שאנו רואים המחברים חזרו "בלי לאותת" לסוג שינויים מהסוג הראשון, אלו שנובעים מכך שההלכה עסקה במציאות מסוימת, ולא נאמרה לגבי מצב בו המציאות אינה קיימת, ממש כמו עניין בליעה בכלים. כלומר, אם נניח שכיום אדם עושה בעילתו בעילת זנות, אז פשוט שאין שום ראיה לכך שהאדם בביאתו נשא את האישה, ואין כאן שום שינוי שנובע מתוך טבורה של החברה, אלא פשוט ההוכחה לכך שהאדם התכוון בביאתו לישא את האשה, פשוט לא קיימת כיום.
ממה שהעלנו עד כה עולה כי טענת המחברים לא ברורה, האם באמת הם סוברים שישנו שוני אמיתי בין סוגיות המשפחה לשאר חלקי התורה בכך שסוגיות אלו נקבעו מכוח השפעה חברתית ובדיני דרבנן ניתן לשנות את ההלכות כאשר החברה השתנה? כפי שמשתמע מדבריהם בתחילה. או שאף הם מודים שאין שום שוני בין סוגיות המשפחה לשאר חלקי התורה, ותמיד שינוי הלכתי יתאפשר במידה וחכמים דיברו על מציאות אחרת.
במידה וכוונתם שניתן להתיר דברי חכמים גם כשהמציאות בפועל לא השתנתה, אלא רק יחס החברה לעניין זה השתנה, נצטרך להעמיק ולהבין מדוע בעניין זה דברי חכמים קלים יותר מדין תורה, ומדוע הם אינם מחייבים אותנו באותו מידה?
ננסה לבחון את דבריהם לאור חלק מדוגמאות שמביאים המחברים לכך שבסוגיות המשפחה השינויים החברתיים משפיעים על עולם ההלכה וננתחם:
גיל הנישואין המינימאלי- טענת המחברים כי גיל הנישואין השתנה במהלך הדורות לאור המציאות: גיל הנישואין בקטנות הותר בתורה, נאסר ע"י חז"ל מפני שחז"ל דרשו את הסכמתה בעודה בוגרת, חזר להיות ראוי בתקופת הראשונים בעקבות אילוצים של המציאות (שלאחר מכן יהיה קשה לאישה להינשא), ושוב חזר להיאסר בתקנות הרבנות הראשית. דוגמא זו אכן דומה יותר לסוגיות ייבום, משום שמסתבר שהצורך שראו חז"ל בהסכמת הבת, נבע גם מהנוהג הקיים בחברה, ולכן היה מקום לטעון שכאשר החברה משנה את גיל הנישואין הראוי, אף ההלכה תשתנה על פי זה, אך מעיון בסיבות לשינויים בהלכה בעניין זה, נראה כי המטרה של חז"ל לאסור להינשא בגיל מוקדם, היה ע"מ לדאוג לאינטרס של האישה ושלא תינשא בעל כורחה, ועל כן מובן מדוע הראשונים חזרו להתיר זאת כאשר הבחינו שהאינטרס של האישה הוא דווקא כן להינשא מוקדם. שוב, נראה שההלכה לא השתנתה מפני שהיא נבעה מכוח השפעה חיצונית של החברה, אלא שהמציאות המשתנה שינתה את האינטרסים של האישה, שינוי זה בהלכה תואם לשינוי הקיים בכל תחומי ההלכה, שכאשר ההלכה עסקה במציאות מסוימת והמציאות משתנה על הפוסק להתאים את ההלכה למציאות הנוכחית .
גיל הנישואין המקסימאלי- המחברים מוכיחים כי אף הגיל המקסימאלי לנישואין השתנה, בעוד שבתחילה היה חובה להתחתן בגיל מוקדם, עם הזמן נדחה גיל הנישואין. דוגמא זו טובה יותר בעיניי לשינוי הדומה לשינוי במצוות ייבום, משום שהחיוב להינשא עד גיל מסוים אינו נובע מהצורך לשמר אינטרס של הבעל או של האישה, אלא מחובתו של האיש לקיים מצווה מן התורה של פריה ורביה, ולכן הטענה כי הלכה זו נתונה לשינויים מחודשת יותר, כלומר האם באמת נניח שהיות והנוהג בחברה המערבית להביא לעולם בממוצע ילד וחצי ישפיע אף על דרישת ההלכה, ויפתור את האדם ממצוות "לערב אל תנח ידיך" משום שכיום פשוט לא מקובל לדרוש הבאת מספר רב של ילדים, והסיבה שחז"ל חייבו היא משום שהם הושפעו מחברה שבה היה נהוג להביא מס' ילדים רב יותר. (הזכרתי דווקא את מצוות "לערב" משום שהיא דרבנן, מה שאין כן מצוות פריה ורביה שהיא דאורייתא, וכבר הודו המחברים שבזה אין מקום לשינויים). אך כאן נראה שהמחברים לא טוענים טענה זו, אלא מוכיחים כי ההלכה השתנתה כיום הואיל והמצב הכלכלי השתנה, והיות ויש היתר לדחות נישואין בעקבות מצב כלכלי, ניתן בימינו לאחר את הנישואין משום שההתבססות הכלכלית כיום אורכת זמן רב יותר. שוב נראה שהמחברים חוזרים לסוגי שינויים הקיימים בכל התורה כולה שכאשר הלכה נאמרה ביחס למצב מסוים, המצב משתנה, אז גם ישום ההלכה משתנה, א"כ דוגמא זו מוכיחה את סוג השינוי הראשון, אשר בו אין כלל חידוש.
אמנם בהמשך המחברים מדברים על המציאות בימינו: הרבנים החרדים (חזו"א הרב קנייבסקי) נוטים להיצמד לגילאי החיוב האמורים בהלכה, בעוד הרבנים הדתיים לאומים (הרב רבינוביץ, הרב אריאל) מאחרים זאת יותר, ותולים זאת בבשלות הנפשית של בני הזוג. מבחינה מסוימת ניתן לראות, שהרבנים הדתיים לאומים מושפעים מהנורמה החברתית, ולאורה קובעים את גיל הנישואין כסוג השינוי השני שהציגו המחברים. אך ודאי שלא זה המצב, שהרי המציאות המודרנית אינה קרובה לגילאים עליהם מדברים הרבנים (22), א"כ ברור שאין הם סוברים שההלכה נבעה מהמנהג הקיים, ואף הם מודים כי על האדם להינשא בגיל המוקדם האפשרי, אך לטענתם ישנם מעכבים מציאותיים שלא מאפשרים לאדם להינשא כאשר אין לו יכולות לכך ונישואיו לא יצלחו. ניתן להתווכח עם שיטתם, אך לשיטתם ההלכה כלל לא השתנה והחיוב קיים ואינו מושפע מהמנהג הרווח בחוץ, אלא שפועל היכולת לקיים אותו בגיל צעיר נתון לכישלון, ושוב חזרנו לשינוים רגילים, ולא לשינויי הלכה בעקבות שההלכה נבעה מהמנהג ,והמנהג איננו קיים.
זכות לקבוע את שם הוולד- דוגמא מקצת מקוממת לשיטתם היא מדברי הרב אבינר שסירב להתייחס לשאלה למי הזכות לקבוע שם לילד הנולד, ודרש מהם להחליט יחד. טענה זו מוזרה בעיני, הרי פשוט שהרב אבינר לא סבר שאם יתעקשו הצדדים לילך לבי"ד שלא תקבע ההלכה ע"פ הדין, (כשם שאף בית המשפט בימינו יכול להידרש לשאלה זו), אלא הרב אבינר סירב להשיב להם את הדין, משום שלטובת בני הזוג עדיף שלא ישתמשו בדין אלא בשיח בינם, ואין זה מעיד כלל על שינוי הלכתי. עניין זה דומה לכך שדיינים מציעים פשרה קודם שהם פוסקים דין, וכאשר האדם אינו דיין, פשוט יותר שהוא אינו צריך כלל להובילם אל הדין.
עד כאן עסקנו ב2 סוגים של שינויים הלכתיים.
אך הרבנים סתיו ערבבו סוג שלישי: בסוג זה כללי ההלכה לא השתנו ואף לא הושפעו ממציאות קיימת, אלא שלאור המציאות המתחדשת איסורים אלו נהיים קשים יותר ויש יותר "מוטיבציה" לפוסק למצוא את ההיתר ההלכתי. הרבנים סתיו מביאים את הסיפור על כך שדיינים בבית הדין ניסו לשדל אדם שלא לסמוך על דוחק הלכתי בנשיאת בת זוגו (שהותר ע"י הרב עובדיה והרב ציון בוארון) וניסו לשכנעו שיחפש אישה אחרת שאין עליה ערעור הלכתי. מכאן מוכיחים המחברים, כי אדם שחי בתרבות אחרת מהזוג, ייתנו הכרעות שאינן שייכות לגבי הזוג שחי בתרבות אחרת. כלומר, הדיין אינו מבין מהי בחירת בן זוג מכוח אהבה ולא נותן לאהבה חשיבות. לטענתי, סיפור זה אינו שייך כלל לדיון שנעשה עד כה, והערבוב בין הנושאים מוביל לטעויות חמורות, במקרה האמור, ההלכה לא השתנתה כהוא זה, ההיתרים שנתנו הרב עובדיה והרב ציון בוארון לא נבעו מכך שסוגיות אלו נתונים לשינויים, ואף מסתבר שהם היה דוחים טיעון זה על הסף (כפי שעשה הרב עובדיה במקומות רבים לגבי שינויים מציאותיים). ההיתר ניתן ע"פ כללי הלכה עתיקים בהתחשב בצורך הקיים למצוא היתר על אף שמבט ראשון נראה הדבר אסור. העובדה שלדיינים האחרים לא הייתה "מוטיבציה" לכך, אינה קשורה לשאלה אם הלכה משתנה לאור המציאות, אלא שהם אינם די רגישים לאנשים העומדים מולם, היות ואינם בקיאים בצורת חייהם. קודם הבאת סיפור זה, המחברים ביארו כי לעיתים ההלכה צריכה להשתנות באופן אובייקטיבי כי היא הושפעה מתרבות מסוימת , או שהיא נאמרה דווקא לגבי מצבים מסוימים שאינם קיימים כעת. אך ברגע הזה המחברים עברו לסוג שלישי של שינוי הלכתי- ההלכה נשארה אותו דבר ונאמרה אף למציאות כיום, אך כיום יש יותר "מוטיבציה" להקל בהלכה זו. לדעתי זו אינה סיבה להזיז את ההלכה אפילו תזוזה קטנה ביותר. אם הדבר אסור- הוא יישאר אסור, ואם הדבר מותר- הוא יישאר מותר. אלא שלעיתים, דבר נראה במבט ראשון כאסור, ויש צורך במאמץ רב כדי למצוא את נקודת ההיתר, ולעיתים היא גם דחוקה במידה זו או אחרת, אך מכול מקום הדבר יהיה מותר רק במידה והדוחק הזה מספיק טוב ע"פ כללי ההלכה בשביל להתיר.
בעיניי, חמור מאוד אם נשווה בין 2 הדוגמאות הראשונות לדוגמא השלישית [אף שגם לגבי הראשונה אני מתנגד, אך לפחות היא אינה מעידה על חוסר אמת, מה שאין כן לגבי הטענה השלישית המציירת מציאות כי לאור המציאות ניתן להכריע אחרת ממה שכתוב]. אני משער שיתכן שאף המחברים לא כיוונו להשוואה זו, ורק רצו להמחיש את הצורך ברגישות ובהבנת התרבות המצויה בקרב הבאים לשאול אותנו. אך מכול מקום הטעות העלולה לצמוח מהשוואת הדברים חמורה בעיניי, משום שכבר כיום אני חש כי הציבור הרחב חושב שלרבנים ישנו איזשהו "ארגז כלים הלכתי" שיכול לסדר כל בעיה, והם פשוט לא רוצים, ואם מבחינה תרבותית הם היו מבינים את הערך -"ההלכה הייתה משתנה", ואסור לתת יד להלך רוח זה, אלא אדרבה תפקידם של ספרים כגון הספר של הרבנים סתיו, הוא להבהיר לציבור כיצד ההלכה עובדת, וכי פסיקת הלכה נכונה בנויה בעיקרה על חתירה לאמת אובייקטיבית, תוך כדי שקלול כל הנתונים והתחשבות בנסיבות.
בעניין זה ברצוני לצטט מדבריו של פרופסור נדב שנרב, במאמרו "ארון השקרים היהודי":
הגישה ה"נאיבית" לפסיקת ההלכה סוברת כי מחויבותו של הפוסק היא לומר את האמת, הוי אומר: פרשנותו לטקסטים הקנוניים חייבת להינתן בתום לב. הוא מכריע לכיוון מסוים רק מפני שהוא סובר שההכרעה הזו היא מה שעולה באמת מתוך הטקסטים הקנוניים. אם הוא מחליט שאסורה הנסיעה ברכב בשבת בגלל הפסוק "לא תבערו", ההחלטה באה מפני שהוא סבור שזו הייתה כוונתו של הקדוש ברוך הוא. ברור שהוא מבין שניתן להתווכח על כל דימוי מילתא למילתא, שאפשר להמציא ש"לא תבערו" הוא רק באופן ישיר ולא על ידי סיבוב מפתח בסוויץ', אבל הוא, הפוסק, על סמך ניסיונו ולמדנותו, הגיע למסקנה שאכן הדברים נובעים זה מזה...
אבל ישנם אנשים הסבורים אחרת. לשיטתם של אלו, פעילותו של פוסק דומה הרבה יותר למה שעושה עורך דין כאשר הוא מגן על לקוחו בבית המשפט. עורך דין אינו מתעניין, ואינו אמור להתעניין, בהוצאת האמת לאור. לעורך הדין יש מטרה, והיא להשיג ללקוחו זכיה במשפט. ככזה, הוא אולי לא ירשה לעצמו שקרים גלויים (מחשש שיתגלו) אבל הוא בוודאי אינו פועל בתום לב להשגת האמת: הוא יסנן מבין העובדות רק את אלה שתשרתנה את מטרתו אם יציג אותן, ינסה לטייח את הנקודות הבעייתיות בכל מיני טיעוני קש וגבבא, ישתמש בתעלולים רטוריים כדי להסוות חולשות וכדומה..
ישנם כמה ביטויים וניבים אופייניים אשר יכולים לרמז על השפעת הרעיונות האלו. דיבורים על "הפוסק הדגול שלא פסק לכל אחד אותו דבר" ו"ידע להתאים את התשובה לשואל", על "ארגז הכלים של הפוסק" והצורך בהלכה או בפסיקה "יצירתית" או "נועזת" – כל אלו הם בדרך כלל (אם כי לא תמיד) מלים טעונות שהעמדה שהן מעוניינות לבטא היא שההלכה ביד הפוסק היא כחומר ביד היוצר, ברצותו מחמיר וברצותו מחלטר.
אין ברצוני לטעון שגישתם של המחברים היא כגישה השנייה שמציג שנרב , ואף לא ראיתי כי גישה זו באה לידי ביטוי בפסיקות השונות הכתובות בספר. מהעיון שלי בספר לא חשתי שהמחברים "מעקמים" את ההלכה בכדי להגיע למסקנה זו או אחרת. על כן עיקר הערתי היא על כי במבוא לא הגדירו המחברים מספיק טוב לטעמי מדוע לטענתם בסוגיות המשפחה "השינויים החברתיים משפיעים בצורה כה דרמטית על עולם ההלכה", ולאיזה שינויים כוונתם: האם כוונתם לשינויים הנובעים מכך שהלכה הושפעה ממצב חברתי שלא קיים? או לשינויים שנובעים מכך שההלכה נאמרה ביחס למציאות אחרת, ולעיתים המצב משתנה? או לשינויים הנובעים מכך שכיום ישנו יותר צורך להקל במצבים שבהם חז"ל ודורות קודמים ראו מקום צורך להתיר בהם, החידוד בעניין זה היה מועיל.
על אף שכתבתי שלא נראה שהמחברים "מעקמים" את ההלכה בכדי להגיע למסקנה זו או אחרת. כן מורגש שהמחברים לעיתים מיישרים קו באופן זה או אחר עם הנורמה הקיימת כיום, המושפעת מהרוחות המנשבות בחברה הכללית, ולעיתים מקבלים את ההנחות העולות מכוח נורמות מבלי לערער עליהם. דוגמא לכך היא בשאלה הראשונה העוסקת במניעת הריון עד לסיום הלימודים האקדמאיים. שם המחברים מקבלים כהנחת יסוד את הקביעה שבכדי ללמוד מקצוע יש צורך אמיתי לעכב את הבאת הילדים לעולם, ועל כן יש להפעיל את ההיתר ההלכתי לעכב את הנישואין לצורך פרנסה. קביעה זו נראית שנובעת מנורמות חברתיות מסוימות ואינה קביעה "אובייקטיבית". בהחלט היה מקום לערער על עצם הקביעה, שכן ניתן לראות שבחברה המוגדרת "דתית" יותר, שאלות אלו אינן עולות על הפרק, ואף לומדי המקצוע אינם חשים כי קיימת סתירה בין הבאת ילדים ללימודים אקדמאים. בחברה כזו המציאות מוכיחה כי במקרים רבים השילוב בין הבאת הילדים ללימודים מצליח. יתכן שהיה מקום להרחיב בשאלה זו ולדון מתי אנו נחשיב את הצורך ללמוד ללא "עול הילדים" כצורך אמיתי, ומתי עלינו לנסות שלא להישאב לנורמות הקיימות בחברה הכללית המעמידים את ההתבססות הכלכלית עד רמה קיצונית מאוד, כתנאי לבניית משפחה. לדוגמא, נציב את השאלה הבאה: מה עלינו לומר לאדם אשר רוצה להקדים להבאת הילדים: סיום לימודים, מציאת עבודה והתבססות בתפקיד בכיר. מציאות זו כבר מצויה בחברה הכללית. האם גם במקרה זה נאמר כי ישנו היתר לדחות את הנישואין לצורך התבססות כלכלית?
נחזור לראשית דברינו, המחברים הקפידו בכל תשובה לפתוח בתיאור המציאות ובהשלכתה לגבי הדיון ההלכתי. על כך יש לי להעיר, פשוט וברור, שרב הפוסק בכל תחום שהוא, מוכרח להכיר ולהבין את המציאות הקיימת ולבחון אם היא השתנתה במהלך הדורות ואם לאור כך השתנה גם הרלוונטיות של הלכה זו. כך יש לנהוג בכל ההלכות שבתורה ולאו דווקא בסוגיות הקשורות ל"אבן העזר". כמו כן ברור כי הפוסק צריך להיות מודע למצבם של שואליו, ולהיות רגיש לצרכיהם, עם זאת בד בבד יש לזכור כי מחויבותו הראשונה של הפוסק היא לאמת, והאמת אינה משתנה אף במציאות כואבת, ואף כשרצונו של הפוסק להיטיב עם העומדים מולו. רגש זה של הרצון להיטיב, יכול אך ורק לעורר מוטיבציה לנבור שוב בתוך הסוגיה, לעיין בעומקה, ולמצוא אם יתכן שבמציאות הקיימת האיסור לא קיים, או שיש אפשרות זו או אחרת למצוא פתרונות לאדם העומד מולו. אין ברגש זה בכדי לשנות מההלכה, אלא בכדי לעורר מוטיבציה להעמיק בהלכה. כמו כן, כאשר דנים במציאות משתנה, יש לבחון האם באופן אובייקטיבי המציאות השתנתה, או שכיום ה"רוח הנושבת" מובילה לקביעות מסוימות, ומוטל על הפוסק לבחון מתי יש לקבל נורמות מסוימות, ומתי עליו להיצמד לנורמות עתיקות יותר.
ברצוני לחזור על כך כי לדעתי לספר זה יש ערך חשוב מאוד בכך שהוא דן בנושאים המעסיקים את הציבור ונותן להם מענה הלכתי תוך כדי דיון מעמיק במקורות, ובניתוח הסוגיות, אני מאחל שספר זה יעורר אנשים נוספים לעסוק בתחומים אלו תוך כדי התעסקות בעומק הסוגיה.
[בשולי הדברים אעיר הערות קצרות על המאמר הראשון:
במאמר הראשון המחברים נדרשים לשאלה האם ישנו היתר הלכתי לדחות נישואין, כמו כן האם ישנו היתר להנשא ולמנוע הריון לפרק זמן של מספר שנים עד להתבססות כלכלית מסויימת. השאלה לא עסקה במפורש בדיון מה עדיף מבין השנים, אך המחברים כן נדרשו אף לשאלה זו.
המחברים לא העלו כלל אפשרות כי אין איסור עצמי לישא אשה מעבר לחשש הרהור, ולאחר מכן דנים המחברים אם האיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן ומוכיחים שדעת הרמב"ם היא שהאיסור לשהות בלא אישה הוא מדרבנן בלבד. הפותח את ההפניה שהם עצמם שולחים אליה (רמב"ם איסורי ביאה טו, טז), יגלה דבר מפתיע! לשון הרמב"ם: " וכן מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלא אשה שלא יבא לידי הרהור". מפתיע א"כ מדוע הם כלל לא בחנו את האפשרות כי אין כלל איסור להישאר בלא אשה. עניין זה משפיע גם על המשך המאמר ששם הם מוכיחים שהאיסור לשהות בלא אישה הוא תלוי נסיבות ולכן התיר ערוך השולחן במקום שאין חשש הרהור. לפי הערתנו אין זה שייך לתלוי נסיבות, אלא פשוט האיסור הוא לשהות בלא אישה מחשש הרהור, וכשאין חשש אין כלל איסור.]