ישנו דיון מפורסם בדבר שאלת הצורך באמירה בגיטין ובקידושין, ובשאלה האם אמירה זו הינה חלק מעצם מעשה הגירושין והקידושין, או שכל תפקיד האמירה הוא להבהיר את כוונת הצדדים ביחס למעשה (ואפשרויות נוספות).
ננסה להציג כאן את העומדות השונות בקרב הראשונים ביחס לשאלה זו, אך ראשית, נפרוס את המקורות העוסקים בנושא בקצרה:
הגמ' בקידושין (ה:- ו.) עוסקת בד' מקרים שונים הקשורים לדיני אמירה בגיטין ובקידושין (למעט מקרה אחד ששייך רק לקידושין), ואלו הן:
ממקורות אלו עולה כי ודאי יש צורך באמירה ביחס לגיטין וקידושין, אלא שעדיין יש מקום לדון האם האמירה הינה חלק מעצם מעשה הגיטין והקידושין, או שהאמירה נועדה אך ורק בכדי להבהיר את כוונת הצדדים, והיא אינה מעכבת מצד עצמה.
בהקדמה זו נתמקד בעיקר בנוגע לתפקיד האמירה בגט (אך כמובן שיעלו השלכות רבות, גם ביחס למהות האמירה בקידושין).
בשביל לענות על שאלת תפקיד האמירה בגט, נצטרך להתייחס לגמרות בגיטין, מהם לכאורה היה ניתן ללמוד שאין כלל צורך באמירה בעת נתינת הגט, (וכנגד העולה בגמ' בקידושין):
וכך לשון המשנה בגיטין (עח.)
אמר לה כנסי שטר חוב זה,או שמצאתו מאחוריו, קוראה והרי הוא גיטה- אינו גט, עד שיאמר לה הא גיטיך.
נתן בידה והיא ישנה, ניעורה, קוראה והרי הוא גיטה - אינו גט, עד שיאמר לה הא גיטיך.
במשנה מופיעים ג' מקרים שבהם הגט אינו גט, עד שיאמר הבעל לאשה 'הא גיטך (שיפורטו לקמן):
יתכן, כי במבט פשטני היה ניתן לראות במשנה זו כמקור נוסף לכך שאמירה בגט נצרכת בנתינת הגט.
אך די במעט התבוננות בכדי להבחין כי לכאורה ההיפך הוא הנכון, שהרי המשנה נקטה מקרים מאוד מסויימים בהם יש צורך באמירה, ובמקרים בהם היה חסרון במעשה הגירושין:
א"כ, היה ניתן ללמוד מן המשנה שבמעשה נתינה רגיל של גירושין הגט יחשב כגט, אף ללא אמירה 'הא גיטיך'.
אף מהגמ' בגיטין (נה.) היה ניתן ללמוד כי נתינת הגט מועילה אף ללא אמירה בעת הגירושין:
שם במשנה מעיד רבי יוחנן בן גודגדא: על החרשת ששנשאה על ידי אביה – שיוצאת בגט.
ומדינו של ר' יוחנן בן גודגודא למד רבא שבמידה ואמר בעל לעדים קודם נתינת הגט לאשה "ראו גט זה שאני נותן לה", ואח"כ הלך לאשה ואמר לה "כנסי שטר חוב זה" – האשה מגורשת, שהרי מבואר במשנה שניתן לגרשה אף ללא דעתה, כגון שהיא חרשת שאין לה דעת.
הגמ' מתקשה ושואלת מה החידוש בדין זה, והרי לכאורה זהו דין פשוט.
ומשיבה הגמ' שהיה מקום לומר שברגע שחזר ואמר הבעל 'כנסי שטר חוב זה'- הוא ביטל את הגט. לכן חידש רבא שאיננו אומרים כן משום שאם הוא היה מבטל, הוא היה מודיע לעדים, אלא מן הסתם הוא אמר בלשון זו בגלל הבושה .
כלומר, אף מדברי גמ' זו עולה, כי אין כלל הכרח שתהיה אמירה בשעת הגירושין, ודי להודיעה לעדים כי במטרתו לתת גט לאשה.
לסיכום עד כה:
ממקורות הגמ' בקידושין משמע שיש צורך באמירה בגיטין קידושין, (יש להעיר כי מחלקם היה ניתן להסיק שעניינם רק גילוי דעת כגון סוגיית עסוקים באותו עניין ושמא אף מסוגית לשונות בקידושין) ומחלקם היה נראה להסיק שזהו עניין מהותי יותר, כגון סוגית נתן הוא ואמרה היא, וכן מהדימוי לדין ידות בנדרים)
ואילו ממקורות בגיטין היה ניתן להסיק שבמקרה רגיל, אין כלל צורך באמירה, וכל הצורך באמירה קיים רק במציאות שנתינת הגט לא נעשתה באופן טוב.
כעת, ננסה לפרוס מספר שיטות בראשונים שמהם עולה יחס שונה בין הסוגיות, וגם בתפיסת הצורך באמירה בגיטין ובקידושין.
כפי שציינו לעיל מהמקורות בגיטין (עח., נה.) היה מקום להסיק שאין כלל צורך באמירה בגירושין, כל עוד הגירושין נעשו כמו שצריך.
ואכן כך כתב המאירי בשם אחרוני הרבנים (גיטין עח.) ובשם גדולי קדמוננו (גיטין נה.) וכן כתב בשם עצמו (קידושין ה: ד"ה 'בגירושין' על אף שבגיטין עח. משמע שלא מסכים לשיטה זו).
לשיטה זו כל הצורך באמירה הוא דווקא במציאות שאמר כנסי שטר חוב משום שבכך שיש חשש שהבעל ביטל את הגט, ודבריהם מבוססים על דברי הגמ' בגיטין (נה.) שהבאנו לעיל, שם חידש רבא שבמקרה שאמר לעדים קודם לכן שנותן לשם גירושין איננו חוששים לביטול הגט, ומשמע שסתם כך אין לחוש לכך.
וכתב המאירי כי לשיטה זו, יש לפרש שכל מה שנאמר בגמ' בקידושין שיש צורך סתם כך באמירה זה דווקא בעניין קידושין, וענייני גיטין נגררו אחריהם. אך באמת אין צורך בכך.
בטעם הדבר שאין צורך באמירה בגט, מצאנו ב' אפשרויות בדברי המאירי עצמו:
שיטה זו הינה שיטה יחודית וקיצונית, אשר לשיטתה אין כלל צורך באמירה בגט כאשר הגט ניתן באופן תקין, אך כעת נראה כי יש סייעת ראשונים גדולה שצועדת בכיוון זה שהאמירה נצרכת רק כשיש רעותא, אך מכול מקום מסוייגת יותר מעמדה זו, וכפי שיתבאר.
כפי שהבאנו לעיל, ישנה שיטה בראשונים הסבורה כי אין כלל צורך באמירה בגט ובשטר קידושין. שיטה זו מובנת מאוד מסברא, משום שהצהרת הבעל כתובה בשטר ובגט, ולכן מובן שלא יהיה צורך באמירה נוספת, אך מכול מקום היא מוקשית מאוד מן הסוגיות בקידושין, מהם עולה שיש צורך באמירה בעת נתינת הגט.
נראה, שהפער בין הסברא המסתברת לבין הקושי בגמ' הוביל ראשונים אחרים ללכת בכיוון זה, אך בצורה יותר מעודנת:
ראשית, יש להראות שאף מדברי רש"י עולה שאין צורך באמירה בשטר קידושין.
כך עולה מדברי רש"י בתחילת מסכת קידושין (ב. ד"ה 'בכסף ובשטר') שכותב ביחס לקידושי כסף וביאה שצריך לומר " 'הרי את מקודשת לי" בכסף או בביאה. אך ביחס לקידושי שטר, כותב רש"י: "שטר כותב לה על הנייר...הרי את מקודשת לי". כלומר, מלשונו של רש"י עולה שכאשר האמירה כתובה בשטר, אין צורך באמירה נוספת ולכאורה הוא הדין לגט.
אף בעניין גט, על דברי הגמ' בקידושין (ו.-:) שאומרת שאם אמר 'הרי את בת חורין' לא אמר ולא כלום, ביאר רש"י (קידושין ו: ד"ה 'לא אמר כלום') שזה במידה וכתב לשון זו בגט, ומשמע שבאמירה עצמה אין כלל בעיה (ובזה נשמעת דעתו אפילו כדיעה שהבאנו במאירי, אך יתכן לבארו כפי שנביא לקמן בדעת הרמב"ם שאף הוא מודה שמדרבנן צריך אמירה, וכתב כן ביחס לכתיבה, משום שהגמ' אמרה שלא אמר כלום, ומשמע שבטל מן התורה, ודוק)
כך גם עולה מלשון הרמב"ם בפרק ג מהלכות אישות:
"כיצד האשה מתקדשת?
אם בכסף הוא מקדש...אומר לה הרי את מקודשת לי..
ואם קידש בשטר כותב על הנייר או על החרס או על העלה ועל כל דבר שירצה הרי את מקודשת לי...
ואם קידש בביאה אומר לה הרי את מקודשת לי...
אמר לה או כתב לה הרי את מיוחדת לי, הרי את מיועדת לי, הרי את עזרתי, הרי את נגדי, הרי את צלעתי, הרי את סגורתי, הרי את תחתי, הרי את אסורתי, הרי את תפוסתי, הרי זו מקודשת בספק..."
מדברי הרמב"ם עולה במפורש שכתיבה בשטר מחליפה באופן מלא את האמירה, ואין צורך באמירה נוספת.
כמו כן, נראה שעקרונית הרמב"ם צועד בכיוון זה אף ביחס לדין אמירה בגט, וכפי שרואים בהלכות בהלכות גירושין (א,ד) שנקט שיש בעיה בלשונות מסוימים בכתיבת הגט ולא באמירתו, ומשמע שדי בכך שתהיה לשון טובה בכתיבה.
כך נראה גם מהמשך דברי הרמב"ם בפרק זה שנתן טעם מיוחד לכך שהגט אינו גט בשעה שאמר לה 'כנסי שטר חוב זה', או בשאר המקרים המופיעים המשנה בגיטין (עח.), וכך כתב (גירושין א, ט):
ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין?
שנאמר "ספר כריתות ונתן בידה"- שיתן אותו בתורת ספר כריתות,.
אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב או מזוזה או שנתנו בידה והיא ישנה ונעורה והרי הוא בידה אינו גט...
נראה כי הרמב"ם צועד עקרונית בשיטה שהצגנו עד כה, שאין דין מיוחד באמירה בין בגיטין ובין בקידושין בשטר, משום שהמילים נמצאות בתוך השטר עצמו.
אמנם למעשה, הרמב"ם לא מסכים לכך שאין צורך באמירה בגט כאשר אין ריעותא בנתינה, אלא כותב במפורש שיש צורך באמירה בכל נתינת גט, אך מלשונו עולה שצורך זה הינו מדרבנן בלבד, ואינו חלק מהותי ממעשה הגירושין. וזה לשון הרמב"ם (גירושין א, יא):
המגרש צריך שיאמר לה כשיתן לה הגט הרי זה גיטיך או הוא גיטיך וכיוצא בזה,.
ואם נתן בידה ולא אמר כלום הרי זה פסול?
במה דברים אמורים בשלא היה מדבר עמה על עסקי גיטה, אבל אם היה מדבר עמה על עסקי גיטה ונטל הגט ונתן בידה ולא אמר כלום הרי זה גט כשר.
כפי שהערנו לעיל, נראה שהרמב"ם מקבל את הסברא הטמונה בשיטה המופיעה במאירי כי אמירה אינה חלק מהותי ממעשה הגירושין, אך מכול מקום מדברי הגמ' בקידושין לומד הרמב"ם שיש צורך מכול מקום מדרבנן שתהיה אמירה בכל מעשה גירושין, ולכן אם לא הייתה אמירה, הגט פסול מכול מקום מדרבנן, וזאת בשונה משטר קידושין, שלגביה הרמב"ם כלל לא מצריך אמירה
[אמנם עיין בשיעורי ר' דוד פוברסקי (קידושין ה: ס"ק רמד ועוד אחרונים) שמדייקים דווקא כיוון הפוך שבשטר קידושין יכולה אמירה לא נכונה לגרע, ואילו בגט אין זה מגרע, ומבארים שבגירושין, הגט הוא המגרש, ואילו בקידושין האדם הוא המגרש, וכל דיוקם נסמך על מה שכתב הרמב"ם בהלכות אישות " אמר לה או כתב לה" והבינו שכל שאמר בצורה שאינה טובה זה מגרע אף בשטר קידושין, וכתבו שדוחק לומר שהרמב"ם כתב כן רק ביחס לקידושי כסף, ומה שדחוק להם, נראה לענ"ד פשוט שהרמב"ם כתב לצדדין- 'אמר' בקידושי כסף וביאה, ו'כתב' ביחס לקידושי שטר]
מדברי הב"ש (א) עולה שבנוגע לקידושין, יש צורך באמירה מדאורייתא. וביאר שיש חילוק בין גירושין לבין קידושין ואפילו בשטר, משום שבגט די בדעתו, והיא מופיעה בלשון השטר, אך בקידושין, יש צורך גם בדעתה, ולכן צריך שיאמר בשעת הנתינה, ולא די בלשון הכתובה בשטר משום שיתכן שהאשה לא התרצתה לכך (ונראה שלמד כן מלשון השו"ע שהוא לשון הרמב"ם).
אמנם, יש להעיר על הב"ש שמלשון הרמב"ם יוצא היפך ממה שכתב הב"ש וכפי שביארנו, שביחס לשטר קידושין, הרמב"ם כלל לא מצריך אמירה ואפילו מדרבנן, ואילו ביחס לגט, סובר הרמב"ם שיש צורך באמירה מדרבנן, בנוסף לכתוב בשטר עצמו (ומעין זה העיר בציץ אליעזר חלק ה סימן כה פרק א).
[אך באמת יש צורך לברר, מה גרם לרמב"ם ליצור את החלוקה הזו בין אמירה בשטר קידושין לאמירה בגט?
ברמת הגמרות, היה מקום לומר שהרמב"ם נאלץ לומר שיש צורך באמירה בגט כמבואר בגמ' בקידושין, אך ביחס לשטר קידושין לא הוצרך לכך, משום שיתכן שכל דברי הגמ' נאמרו ביחס לקידושי כסף או ביאה.
אך מכול מקום יש לשאול, מדוע גזרו חז"ל דין אמירה ביחס לגט יותר מביחס לקידושין.
בסברא פשטנית היה מקום לומר שיותר חששו להתיר אשה לשוק ללא בירור שאכן לכך הייתה כוונתו, ואילו ביחס לקידושין הסברא הפוכה, והיא, שתמיד יש לחוש לכך שהיא אשת איש, ולכן אין מקום לגזור ולחוש שמא לא התכוון לקדש.
ומחברי לבית המדרש שמעתי ביאור קצת שונה, והוא, שאף לדעת הרמב"ם יש משמעות מדאורייתא לאמירה, שלעיתים האמירה יכולה לתקן מעשה שנעשה באופן לא טוב, ולכן גזרו חז"ל לעולם להצריך אמירה בגט, והסיבה שלא גזרו בקידושין, הוא בדומה למה שכתבתי לעיל כמבואר, ויש להרחיב בזה, ולצערי אין לי הפנאי בזה].
יש להעיר, שאמנם כך נראה הפשט בדעת הרמב"ם, אך העונג יום טוב (סימן קסג) והאבי עזרי פירשו שאף לדעת הרמב"ם האמירה היא הכרחית בכדי שהאשה תהיה משולחת ממנו, וכל מה שהרמב"ם כתב שאין צורך באמירה זה רק במידה והוא הודיע לעדים קודם לכן שהוא מגרשה (ונרחיב בזה לקמן בע"ה בביאור שיטות תוספות) .
עוד יש לחדד, כי קיים הבדל נוסף בין שיטת הרמב"ם לשיטה המופיעה במאירי [מעבר לכך שלדעת הרמב"ם יש דין אמירה מדרבנן], והיא שלשיטה המופיעה במאירי- הריעותא שנוצרת בנתינה, כגון באמירת כנסי שטר חוב, היא שנוצר לנו ספק שמא ביטל את הגט, ואילו לדעת הרמב"ם יש כאן בעיה מהותית בגדר נתינת הגט, והיא שהגט לא ניתן בתורת כריתות , כך עולה מכך שהרמב"ם כתב בעיה זו גם ביחס למקרים נוספים שבהם לא קיימת בעיה בכוונתו כגון שמסר לה כשהיא ישנה וכיוצא בזה.
עד כה ראינו את השיטה המופיעה במאירי, וכן שיטת הרמב"ם מהם עולה שבנתינה רגילה של גט, אין צורך באמירה ודי בתוכן הכתוב בגט [אלא שלדעת הרמב"ם יש מכול מקום צורך מדרבנן].
אמנם מצינו שיטה מעודנת יותר, והיא שיטתו של הראב"ד (כתוב שם גיטין מ. בדפי הרי"ף):
הראב"ד כתב גם כן כאותם שיטות שהבאנו לעיל שהצורך באמירה מפורשת היא דווקא במידה והייתה ריעותא בנתינה, כגון שאמר 'כנסי שטר חוב' ויש חשש שהוא ביטל את הגט, וביאר שבמקרה זה, לא תועיל גם רמיזה, כגון שעסוקים באותו עניין, אלא יש צורך באמירה מפורשת שהגט ניתן לצורך גירושין.
הראב"ד ביאר שזו הסיבה שגם בגמ' בקידושין (ה:) מבואר שישנם לשונות שלא יועילו גם במידה והיו עסוקים באותו עניין, וזה משום שיש ריעותא באמירתו, ולכן צריך אמירה מפורשת שתבהיר את כוונתו.
אך מדברי הראב"ד עולה שבניגוד לשיטה המופיעה במאירי- לעולם יש צורך ברמיזה מועטת שתבהיר את כוונת הבעל, וזאת גם בנתינה רגילה, אלא שבמקרים אלה די בכך שיאמר לעדים ראו גט זה שאני נותן כשמדובר בחרשת, ובפקחת די שיהיה מדבר עמה על עסקי גטה, או שיאמר לעדים ראו גט זה שאני נותן לה (חילוק זה בין אמירה מפורשת להבהרה מצויה גם ברי"ד (בתוספותיו-קידושין ו. ד"ה 'אי דיהיב לי ושתיק' ובפסקיו-ה:) אלא שאצל הרי"ד זו הבחנה מהותית יותר בין אמירה מבררת לאמירה יוצרת ובע"ה נתייחס לשיטה זו לקמן).
וביאר הראב"ד שלמרות שבגירושין אין צורך בדעת האשה, מכול מקום יש צורך בהבהרת כוונתו של הבעל, משום שדעתו כן נצרכת.
ומדבריו נראה שהצורך בהבהרה זו, הוא מדאורייתא, ולא כדעת הרמב"ם שמצריך אמירה בגט רק מדרבנן.
כל השיטות שהצגנו עד כה, הניחו כדבר פשוט שבמעשה הגירושין אין כלל צורך את דעת האשה, וזאת משום שהאשה מתגרשת בעל כרחה, ולכן שיטות אלו הבינו שכל הצורך באמירה בגירושין היא בכדי להבהיר את כוונת הבעל.
אמנם שונה היא בזו שיטת תוספות
התוספות (גיטין עח. ד"ה 'אינו' ) מביאים שר"י היה מצריך שהבעל יאמר לאשה 'הי גטך' או 'הרי את מותרת לכל אדם' וכפי שעולה מהגמ' בגיטין (פה:) שכך היו רגילים לומר.
תוספות ביארו שהצורך באמירה נועדה דווקא בכדי להודיע לאשה על הגירושין, ולמרות שהאשה מתגרשת בעל כרחה, מכול מקום חלק מעכב בגירושין הוא שהבעל 'ישלח' את האשה באופן כזה שלא תהיה חוזרת, ולכן צריך שהאשה תהיה מודעת למעשה, על אף שאין צורך שיהיה לה רצון במעשה.
תוספות התייחסו לקושיא מהעולה בגמ' בגיטין (נה.) שניתן לתת לאשה גט ולומר 'כנסי שטר חוב' והאשה תהיה מגורשת, במידה והודיע לעדים קודם שנותן בתורת גירושין, ומשמע שאין צורך להודיעה לאשה על הגירושין.
והשיבו על כך תוספות שאף שם הגירושין מועילים רק משום שאחר כך יגידו לה העדים שהיא מגורשת.
ונחלקו האחרונים בהבנת דברי תוספות:
הרמ"א פסק בסעיף ה: "ובלבד שתדע האשה שנתגרשה בו, או שהעדים מגידים לה אח"כ.
הב"ש (ג) הבין שלדעת תוספות יש צורך שבפועל תדע האשה ממעשה הגירושין, ונראה שלדעתו אם נקרע הגט קודם שאמרו לאשה שנתגרשה- האשה אינה מגורשת, וכן פשטות דברי הרמ"א (אך אינו מוכרח).
אמנם התורת גיטין השיג על כך וכתב שאף במידה והאשה לא יודעת שנתגרשה, היא מגורשת, כל שהייתה אפשרות שתדע ע"י העדים לאחר מכן.
לפי ההבנה של הב"ש, נראה שלדעת תוס' דעת האשה הכרחית בכדי שנאמר שהיא נתגרשה, שכל שאינה יודעת שנתגרשה לא נעשה כלל מעשה גירושין שהרי מבחינתה היא עדיין תחזור (אלא שלפי פירוש זה יש לשאול מתי נעשה הגירושין, שלא מסתבר לומר שכל שלא ידעה אינה מגורשת, וא"כ מוכרחים לומר שזהו תנאי שמאשר את הנתינה המקורית, וצ"ע).
ואילו לפי הבנת התורת גיטין, אין צורך בדעת האשה בגירושין, אלא ישנו תנאי חיצוני שמעשה הגירושין יעשה באופן כזה, שתוכל האשה לדעת שהיא מגורשת.
א"כ, יוצא כי לדעת תוספות יש צורך באמירה בכדי להבהיר לאשה שהיא מגורשת, אך יתכן שאין צורך להבהיר לאשה בפועל, אלא די בכך שתהיה אפשרות להבהיר לאשה בעתיד על מעשה הגירושין.
כשיטה קרובה לזו, יש להביא את שיטת ראשוני ספרד:
הראשונים הספרדים (רשב"א, ר"ן רמב"ן) הניחו כדבר פשוט, שללא אמירה בשעת הגירושין, האשה אינה מגורשת.
על כן התקשו מדוע המשנה נקטה דווקא מקרה חריג שאמר 'כנסי שטר חוב', והרי בכל מצב שאין אמירה האשה אינה מגורשת כמבואר בקידושין (ה:-ו.)
ולאור כך כתבו הראשונים הנ"ל שיש להעמיד את המשנה במקרה שהיו עסוקים באותו עניין, ולכן ללא אמירת 'כנסי שטר חוב' זה היה מועיל.
ביחס לטעם שאמירת כנסי שטר חוב אינה מועילה- כתבו הראשונים שלכאורה היה נראה שזה משום שיש חשש שרצונו לבטל וכפי שהבאנו לעיל בשם הראב"ד והפרשנים בדעת המאירי.
אך הביאו הראשונים שמדברי הספרי והרמב"ם משמע שדין זה נלמד מגזירת הכתוב, שצריך שיתן את הגט בתורת כריתות (ובספרי הוא משום 'ושלחה' ונתייחס לזה לקמן).
אך עדיין התקשו בזה הראשונים מדוע יש צורך בטעם מחודש ולא די בחשש שמא ביטל את הגט.
וביארו שכנראה לא די בטעם של ביטול הגט, משום שנראה שאמר כן רק בכדי לביישה כדחיית הגמ' בגיטין נה.), ולכן צריך טעם חדש.
בדברי הראשונים הנ"ל יש לברר ב' נקודות:
א. הראשונים הניחו שללא אמירה כלל אינה מגורשת, אך לא ביארו מה המקור והטעם לכך?
ב. מה למדו הראשונים מגזירת הכתוב שצריך שיתן בתורת כריתות? האם הכוונה שצריך שלא תהיה בנתינה אמירה סותרת כגון 'כנסי שטר חוב', או שמא החידוש הוא שתמיד צריך לומר שהנתינה היא בתורת כריתות, וממילא קיבלנו מענה לשאלה הראשונה מה המקור לאמירה בגירושין.
יש להעיר שמדברי הרמב"ן בתירוצו השני עולה שהספרי חידש שיש צורך באמירה, וכך כתב הרמב"ן:
ויש לומר דטעמא דרישא משום ביטול נתינה ומשום סיפא נקיט ליה קרא בספרי ושלחה.
ומתני' תרתי קא משמע לן רישא דחוזר ומגרש בו, וסיפא דאע"ג דערק ליה חרציה והוי נתינה כיון דלא אמר לה כלום אינו גט וצריך לפרש, וכדתניא פרק קמא דקידושין נתן לה גיטה וקדושיה וכו'.
א"כ, לכל הפחות לפי תירוצו השני של הרמב"ן יוצא (ואין הכרח שהתירוץ הראשון יחלוק בזה ודוק) שהפסוק לימד כי בגט יש צורך באמירה בשעת הנתינה, וללא זה הגט איננו גט יוצא שהתורה חידשה שהגט ינתן בתורת כריתות.
ועדיין יש להבין מדוע גט שניתן ללא אמירה אין בו תורת כריתות?
הרשב"א (גיטין עח. ד"ה והר"א אב ב"ד) התייחס במפורש להסבר לימוד זה, וכך כתב:
"דטעמא משום דכתיב ספר כריתות ונתן בידה שיהא ניתן בידה לדעת שהוא ספר כריתותיה
ולא הקפיד הכתוב בידיעתה דוקא אלא כיון שנודע לעדים הרי כאן דעת שהוא ניתן לה לכריתות".
ובדברי הרשב"א יש לכאורה סתירה בין תחילת דבריו לסופם:
שמתחילת דבריו משמע שכל שלא ניתן ביד האשה לדעת שהיא מגורשת, אין בזה כריתות, וזה כסברת תוספות שהבאנו לעיל (אלא שהם למדו כן מ'ושלחה שתהיה משולחת ואינה חוזרת, וזה כהבנת התורת גיטין שדי שיהא ניתן בידה לדעת).
אמנם מסוף דבריו משמע, שדי שתהיה דעת בעולם שהגט ניתן לה לכריתות, ולאו דווקא בשביל שהאשה תדע.
ונראה לי לומר שאף בסוף דבריו התכוון למה שכתב בתחילה, שהעיקר שתהיה לאשה אפשרות לדעת שנתגרשה, שזה מבאר מדוע כשלא אמר אין בזה כריתות (יש לציין שביאור זה טוב יותר לפי הלימוד בספרי שנלמד מ'ושלחה', וזה ממש כדברי תוספות, ולא כרמב"ם שלמד מכריתות, אך דווקא הרשב"א ביאר זאת בביאור הלימוד של הרמב"ם, ודוק).
אמנם מצאנו בדעת הרז"ה שכתב במפורש כאפשרות השנייה שהצורך הוא שתהיה דעת בעולם שהגט ניתן לשם גירושין, וזה לשון הרז"ה (גיטין מ.-: בדפי הרי"ף):
ויש להשיב נהי דלא בעינן דעתה אבל בעינן שיוציא הבעל השלוחין בפיו לאחר כתיבת הגט בענין שיתבונן הדבר או לעדים או לאשה וכיון שפירש הדבר לעדים אין צריך דעת האשה בגירושין ... גבי גירושין כתיב ושלחה ולא שישלח את עצמו...
ואין בין קדושין לגירושין אלא שבקדושין בעינן דעת העדים ודעת האשה, בגירושין די לנו בדעת העדים ואין לנו צורך בדעת האשה שתשמע (ודעת) השלוחין שמוציא הבעל מפיו.
מכול מקום ניתן להשאיר עניין זה פתוח בדעת הראשונים הספרדים, בשאלה אם הצורך באמירה, היא שתהיה הבהרה לעולם שהגט ניתן בתורת גירושין, ורק אז זה נחשב ככריתות, או בכדי שתהיה אפשרות לאשה לדעת מגירושיה.
מכול מקום יוצא ששיטה זו דומה מאוד לשיטת התוספות (אם לא זהה) שיש צורך באמירה מהתורה בכל נתינת גט, ואף כשהנתינה נעשית באופן טוב, אך עניינה הוא להבהיר לעולם את המעשה, ולא שהאמירה עצמה יוצרת משהו במעשה הגירושין (וכפי שנביא לקמן בשיטת הרי"ד)
בסוף דברינו יש להביא את שיטת הרי"ד שממנו עולה בצורה ברורה, כי האמירה יכולה להוות חלק מהותי ממש מעצם הליך הקידושין, והוא יוצר את הקידושין, ולא רק כאמירה שנועדה להבהיר לבעל/ לעולם/ לאשה את כוונתו.
אך גם לפי שיטה זו, עניין זה נכון דווקא ביחס לקידושי כסף, אך בנוגע לקידושי שטר וגט, יוצא שאף הוא סובר שמטרת האמירה נועדה אך ורק בכדי להבהיר את כוונתו, אך מכול מקום נראה שצורך זה הינו מדאורייתא, וכשיטת הראב"ד, ולא מדרבנן כדעת הרמב"ם, ואלו דבריו: (פסקי רי"ד ה: וכן הוא בתוספותיו ו.):
פי' כל הלשונות הללו שבגט אין צריך הבעל לאומרם בפה אלא האי [אמר] כתב הוא ..
ולא דמי גט לקידושין, דגט הלשון כתוב בתוכו והילכך אין צריך לומר לה בפה אלא הרי זה גיטיך, ואם לא היה כתוב בתוכו ואמר לה בפה אינו כלום דספר בענן, אבל בקידושין הכסף שהוא נותן לה אינו כתוב בו שום דבר, הילכך צריך שיאמר לה בפה הרי את מקודשת לי, ואם אמר הרי זה קידושיך לא אמר כלום, כיון שאין כתוב בו דבר, דקידושין הוא לשון הקדש ומה דיבור הוא זה שאומר לה זה יהיה ההקדש שלך.
הילכך צריך שיאמר הרי את מקודשת לי בזה, אך אם קידש' בשטר וכתוב בתוכו הרי את מקודשת לי אומר לה בפה הרי זה קידושיך כמו הרי זה גיטיך.
(והובאו דבריו בשלטי גיבורים קידושין ה. אות ג ושם מביא שריא"ז חולק וסובר שאף בקידושי כסף מטרת האמירה היא גילוי דעתו ודי בלשון הרי זה קידושיך)
מדברי הגמ' בקידושין (ה:-ו.) משמע שיש צורך באמירה בשעת הקידושין או הגירושין.
ואילו מהמשנה בגיטין (עח.) וכן מהגמ' בגיטין (נה.) היה מקום להבין שהצורך באמירה הוא רק במקומות שיש ריעותא בגוף הנתינה.
ונחלקו הראשונים בעניין זה, וגם במהות תפקיד האמירה:
לדעת המפרשים במאירי (ראב"י אב"ד) כל הצורך באמירה הוא להבהיר את כוונת העושה, ולכן בגט אין כלל צורך בזה, משום שהתוכן כתוב בגט, ורק במידה שיש ריעותא יש צורך בזה (וביחס לשטר קידושין יש לכאורה סתירה במאירי בשטר קידושין זה יועיל, או שלא יועיל משום שדעתה אינה ברורה).