הקדמה- הפולמוס בדבר היתר הרבנים לנסיעה בשבת לצורך עידוד עצורי שב"כ
בשבוע אחרון התעורר הד תקשורתי גדול בעקבות פסיקת רבנים מסוימים ובינם הרב ליאור אשר התירו לאנשים מסוימים לנסוע בשבת בכדי לעודד את הבחורים קודם שנעצרו ע"י השב"כ.
יש שהאשימו רבנים אלו בשימוש בהלכה בשביל לקדם תפיסות פוליטיות, כמו כן טענו כי הם יוצרים "השראה תורנית-רבנית שנותנת היתרים לחילול שבת כדי לעמוד מול השב"כ, ולהמשיך את המלחמה הקנאית נגד הערבים בארץ באשר הם, מבלי להתחשב כלל במוסדות מדינת ישראל ובמערכת הביטחון שלה", "ובכדי להפריע לחקירת רצח ערביה עוברת אורח", ועוד.
במאמר זה אין ברצוני להתייחס לדיונים פוליטיים אלו ואחרים, אלא רק להבהיר את משמעות הפסק ההלכתי כפי שאני הבנתי אותו, ואת ההשלכות הנוספות העולות ממנו, ואולי יותר חשוב לשלול את ההשלכות אשר כלל לא עולות בפסק זה.
ברצוני להקדים, שאיני בא כלל לנקוט דעה בנוגע לפסק ההלכה עצמו, וכן להשלכות הנוספות העולות ממנו, אלא לנסות להבהיר את דבריהם לאשורם (רק אעיר כי הפסק ההלכתי אכן מחודש בעיניי, ולי אישית היה קשה לפסוק כך בעצמי, בעיקר בגלל האחריות הגדולה שיש בפסק שכזה מהיבטים שונים הלכתיים וציבוריים כאחד, יחד עם זאת אראה שיש לו ביסוסים רבים בדעת הפוסקים השונים, וכן מבחינה מציאותית).
ניתוח- אלו הנחות כלולות בפסק זה, והאם יש להם עוגן במציאות?
אז, ככה...מה לא היה בפסק הזה?
לא היה כאן עידוד למעשה טרור אלו ואחרים, לא היה הגנה על מבצעי טרור (לפחות לא במתכוון ובמודע).
מה כן היה בפסק הזה?
בבסיס הפסק ההלכתי עולה תפיסה אשר לא סומכת על כך שמערכת השב"כ תבצע רק מעצרים מוצדקים ולא תפגע בחפים מפשע בדרך.
בבסיס הפסק עולה תפיסה אשר חוששת כי במהלך חקירות של נערים צעירים שיתכן שכלל לא מעורבים בפרשה, עלולים הנערים להיפגע פגיעה נפשית קשה מאוד.
האם יש בסיס לתפיסות אלו?
בעיתונות פורסם כי בית המשפט המחוזי בלוד פסל את הודאותיו של נער, שנאשם בחברות בארגון טרור יהודי ובביצוע עבירות על רקע לאומני.
כמו כן פורסם כי השר הממונה לעניין- השר לביטחון פנים דרש בדיקה יסודית לראות שזכויות העצורים נשמרות.
רבנים מכל הקשת הפוליטית, כולל רבנים מתונים מאוד, ואף כאלה שמזוהים עם הזרם השמאלי של המפה הפוליטית חתמו על עצומה, בה כתוב: "אנו עוקבים בדאגה רבה אחר מעצר שלושת הנערים היהודים בידי שב"כ בימים האחרונים... רק השבוע נחשפו שיטות החקירה הפסולות של שב"כ בפרשיית דומא, ובית המשפט פסל הודאות שנגבו בידי שב"כ מחשוד בפשיעה לאומנית... חקירה שנועדה להגיע לחקר האמת לא יכולה להתנהל במחשכים ותוך רמיסת זכויות".
לאור הרקע הנ"ל, לא מפתיע כי רבנים מסוימים מעלים חשש כי נערים עלולים להיעצר על לא עוול בכפם, וכן יתכן שייגרם להם נזק נפשי רב.
כעת יש לבחון האם יש מקום לטענות כי חקירות אלו יוצרות נזק נפשי בלתי הפיך?
לצורך כך, אצטט ממאמרו של עו"ד רומח שביט באתר משפטי אשר מתייחס לחקירה משטרתית רגילה, ולא לחקירת שב"כ שמסתבר שהיא קשה יותר, וכך הוא כותב:
החשוד נמצא בהתמודדות חזיתית, בלתי מאוזנת וכמעט בלתי אפשרית, בתנאי חוסר ודאות וחוסר שליטה - אין לו מושג מה החוקר יודע, ומה בכלל יש בידי המשטרה. הוא אינו יודע מה אמר המתלונן ואם האחרים שתפו פעולה.
כל אלה משבשים את שיקול דעתו, וככל שמדובר באדם נורמטיבי, שאינו מורגל בענייני מעצר וחקירה - עלולים לגרום לו נזק בלתי הפיך, שהוא אינו יודע מה יהיו השלכותיו בעתיד.
שוב מאמר זה מתאר חקירה שגרתית, ובלי שיטות חקירה מתוחכמות ביותר, הוסיפו על כך את המתואר לעיל ביחס לחקירות השב"כ ודמו לעצמכם, את הסכנה העלולה להיווצר לנער שנמצא במצב כזה.
ביחס לחקירות רשות המיסים כותבים עו"ד בכירים (כאן) כי רבים מלקוחותיהם סובלים מפוסט-טראומה לאחר חקירתם וחלקם אף שקלו לשים קץ לחייהם.
לדבריהם, חלק מהאמירות הקבועות של לקוחותיהם לאחר "חווית החקירה" הן: "רציתי למות" ו"עדיף לי למות".
עוד יש שהוסיפו כי "מדובר בסיטואציה מאוד מלחיצה. חקירה באופן כללי, גם אם החוקרים מתנהגים בצורה הכי מנומסת, היא אירוע קשה וטראומתי, וכל אדם שנחקר, זה דבר שנופל עליו פתאום כרעם ביום בהיר, ויכול לערער את כל מה שהכרת עד אותו רגע, בלי קשר לשאלה אם עשית או לא עשית את המעשים המיוחסים לך. אתה פתאום לא שולט בשום דבר ממה שקורה לך".
א"כ עד כאן ראינו שלא מופקע להניח שחפים מפשע יעצרו לצורך חקירה, וכן לא מופקע כי הנזק שייגרם להם מכך הוא בלתי הפיך, ובפרט שמדובר בנערים צעירים ביותר.
אכן, כנגד דברים אלו, עומדת השאלה הפשוטה, הלוא אנשי השב"כ מבצעים את פעילותם, וזו תפקידם, אז מה אנו רוצים מהם?
אז כך, יתכן שהרבנים אכן מבינים שזהו תפקידם, ואעפ"כ מחובתם לדאוג לכך שהנערים יפגעו כמה שפחות. בנוסף, כפי שציינו, אכן עולה חשש כי במקרים אלו השב"כ חורג מסמכותו וכפי שביקר בית המשפט את התנהלותו.
ברצוני לחזור ולומר, שאני לא מתיימר לנקוט עמדה בעניין, אלא רק להציג ולבאר את כיוון החשיבה של אותם הרבנים, ובינם הרב ליאור, ולהסביר שלא נכון לפרש את פסיקתם כ"שימוש בהלכה בשביל לקדם תפיסות פוליטיות, וכהשראה תורנית-רבנית שנותנת היתרים לחילול שבת כדי לעמוד מול השב"כ, ולהמשיך את המלחמה הקנאית נגד הערבים בארץ".
ההיבט ההלכתי- האם יש היתר לחלל שבת בשביל למנוע נזק נפשי?
לאחר שהבאנו את התפיסה המציאותית של האירוע, ננסה להיכנס לעובי הנושא ההלכתי, ולהבין את החידוש הגדול והמעניין הטמון בתוך הפסיקה הנ"ל.
כפי שביארנו לעיל, עיקר היתרם של הרבנים לחילול שבת מתבסס על כך שהכנה נכונה ועידוד לקראת חקירת השב"כ עשויה לשפר את מצבם ולהגן עליהם מפני נזק נפשי בלתי הפיך.
כעת נדרשים אנו לברר, האם באמת הצלה מנזק נפשי מצדיקה חילול שבת, שהרי לכאורה לא הותר חילול שבת אלא לצורך פיקוח נפש, שזהו סכנת חיים, האם המציאות שתיארנו לעיל מוגדרת כסכנת חיים?
במאמר זה אנסה להציע מספר כיוונים המצדיקים חילול שבת במקרה זה, חלקם עולים מפורש מתוך דבריו של הרב ליאור המופיעים בעיתונות וננסה לבארם אחת לאחת.
האם מותר לחלל שבת בשביל שהאדם יוכל לשמור שבתות נוספות?
לצורך כך נתחיל מבראשית, מהו המקור לכך שניתן לחלל שבת לצורך פיקוח נפש?
הגמרא ביומא (פה.-:) דנה בעניין זה באריכות ומציגה בזה דעות רבות. ברצוני להתייחס לב' דעות, משום שלב' דעות אלו התייחסו הפוסקים במהלך הדורות:
מדברי הגמ' נראה כי שיטת שמואל, היא זו שנתקבלה להלכה, וזאת משום שאת שאר השיטות ניתן לפרוך בדרכים שונות, ופירכא אחת שייכת לכל הדיעות מלבד שיטת שמואל, והיא שכל הסברם מסביר מדוע ניתן לחלל שבת כאשר יש ודאיות להצלת נפש, אך במקרה של שבת אין לכך הצדקה, לדוגמא, לפי טעמו של ר' שמעון בן מנסיא, כל ההיתר נשען על כך שהאדם יחיה וישמור מצוות בעתיד, ובמקרה של ספק, אין כלל ערבות שאכן הדבר יקרה.
אמנם מדברי הרמב"ן (תורת האדם) וכן מדברי השאלתות (א) נראה שלכל הפחות נשאר גם טעמו של ר' שמעון בן מנסיא להלכה. השאלתות מצטט אך ורק טעם זה, ואילו הרמב"ן מבאר לאור טעם זה את שיטת בעל ההלכות גדולות שמתיר לחלל שבת על עובר שגילו פחות ממ' יום, וזאת על אף שהוא אינו מוגדר כחי, אך מכול מקום שייכת לגביו הסברא שטוב לחלל עליו שבת אחת 'שמא ישמור שבתות הרבה'.
אכן הרמב"ן מציג דעה החולקת וסוברת שאין היתר לחלל שבת על עובר הפחות ממ' יום, וזאת משום שהוא אינו מוגדר כחי.
יוצא לכאורה שהמחלוקת בין בה"ג לדעה החולקת היא בשאלה זו, האם ההיתר לחלל שבת לצורך פיקוח נפש הוא מטעמו של שמואל, בכדי שיוכל לחיות, וממילא אין זה שייך בעובר שאינו בר חיים, או שטעם ההיתר הוא בכדי שישמור שבתות הרבה, וממילא היתר זה שייך אף לגבי עובר.
בעניין זה לא מצאנו פסיקה מפורשת של השו"ע או של הרמ"א, אך הביאור הלכה (או"ח סימן קל ד"ה או ספק בן זיין') הביא את הכרעת הריטב"א שהלכה כדעת בה"ג ושניתן לחלל שבת אף על העוברים, וזאת על אף שהם אינם נחשבים כחיים, ועולה לכאורה שטעם ההיתר הוא משום שכך ישמור שבתות הרבה.
אמנם היה ניתן לכאורה להוכיח שהב"י חולק על קביעה זו, וזאת בעקבות הדיון שהוא העלה ביחס להצלת אשה מן השמד, וכפי שיבואר להלן:
הב"י (או"ח שו) הביא שהרשב"א פסק כי אין היתר לחלל שבת על מנת להציל בת שנלקחה ע"י ישראל משומד, וזאת אע"פ שבוודאות הוא יגרום להמיר את דתה.
הרשב"א נימק את היתרו בכך שמבואר בגמ' בשבת (ד.) שאין לאדם לחטוא בעבירה קלה, בכדי שחבירו ינצל מעבירה חמורה, וא"כ הוא הדין בנדון זה שאין היתר לחלל שבת, בשביל שאותה בת לא תחטא עבירות חמורות יותר כל ימי חייה.
הב"י כתב שנראה שתוספות (שבת ד. ד"ה 'וכי') חלוקים על הרשב"א משום שהם כתבו, שכל הכלל שאין לחטוא בחטא קל בכדי להציל את חבירו מחטא חמור, נאמר דווקא במציאות שהאדם חטא כן במזיד, ולכן בנדון דידן שהבת לא עשתה כן במזיד, יש להצילה ולחטוא חטא קל של חילול שבת פעם אחת בכדי שלא תעבור עבירות כל ימי חייה.
עוד הביא הב"י שתוספות בתירוצם השני כתבו שבמצווה שהיא מצווה גדולה, שייך שהאדם יחטוא חטא קל בשבל שחבירו יקיים מצווה גדולה כגון מצווה ופריה, וכתב הב"י שאף לפי ביאור זה, יש להציל את את הבת בכדי שלא תחטא כל ימי חייה.
השו"ע (או"ח שו, יד) פסק כדבריו בב"י שמצווה ואף חובה להציל בת מן השמד אף במחיר של חילול שבת.
כעת, אם נשוב ונחזור לנימוקי של הב"י ניווכח כי הב"י כלל לא הזכיר בטעם ההיתר שמותר לחלל שבת לצורך שהבת תשמור שבתות הרבה, אלא הביא נימוק אחר והוא שבכדי להצילה מן העבירה, מותר לחטוא חטא קל.
והנה לכאורה היה ניתן להוכיח מדברי הב"י שלא הותר חילול שבת חד פעמי, אלא בכדי למנוע עבירות תמידיות, אך במידה והאדם לא יעבור שום עבירה וכן לא יחטא, כגון שיהיה שוטה ויהיה פטור מן המצוות, נראה שלא יהיה היתר להצילו, וזה לכאורה כנגד הכרעתו של הביאור הלכה ע"פ הריטב"א שיש להציל עוברים, ומשמע שהטעם של 'חלל שבת אחת בשביל שישמור שבתות הרבה'- נותר להלכה (אמנם יש להעיר כי ניתן לומר שאף הריטב"א יודה לכך שאין להתיר חילול שבת בכל פעם לצורך שישמור שבתות הרבה, ולא אמר כן אלא ביחס להצלת עובר, שעל אף שלעניין שאר מצוות אין הוא מוגדר כ'חי', לעניין זה יש להגדירו כ'חי', הואיל ויש לו אופציה עתידית של חיים ושל קיום מצוות, אך אין בנימוק זה בכדי להתיר חילול שבת במקומות שאין סכנה חיים פיזית).
אמנם נראה שהמגן אברהם וכן בעל התניא בספרו שו"ע הרב חלקו על הבנתו בדברי הב"י והשו"ע, וביארו שסיבת ההיתר להציל את הבת מן השמד, היא ממש מכוח הסיבה שתשמור שבתות הרבה.
הרב ישראלי (תחומין כרך 'פיקוח נפש בסכנה רוחנית) כתב לבאר שאחרונים אלו סבורים (וכן הרב ישראלי בעצמו) שאף יסודם של תוספות לכך שיש לחטוא חטא קל בשביל שחברו ינצל מחטא חמור, נשען על היתרו של ר' שמעון בן מנסיא, שמותר לחלל שבת אחת בשביל שישמור שבתות הרבה.
א"כ לפנינו נותרו ב' הבנות בפסק השו"ע:
הנ"מ בין ב' ההבנות תהיה במקרה של אדם שעלול להיות שוטה, לפי ההבנה הראשונה- אין מקום להתיר להצילו משטיון שהרי במידה והוא ישתטה הוא כלל לא יעבור עבירות, אלא פשוט יפטר מן המצוות. אך לפי הבנתם של האחרונים שהבינו יהיה מותר להצילו בשביל שישמור שבתות נוספות ויהיה 'בר חיובא'.
א"כ, מצאנו היתר ע"פ הבנת אחרונים רבים בדעת השו"ע לחלל שבת בכדי למנוע מאדם מלהיות שוטה.
אמנם, יש להעיר כי היתר זה מצומצם לכאורה רק למציאות שהחשש הוא שהאדם יגיע לרמת שטיון כזאת אשר ימנע ממנו לקיים מצוות.
נראה לכאורה כי למרות מה שהקדמנו לעיל בעניין הנזק הנפשי שעלול להיווצר לנערים מכוח חקירות השב"כ, אין בהיתר שהבאנו בכדי להתיר חילול נפש לצורך מניעת נזק נפשי כזה שהרי לא מדובר על מצב שהאדם יהפוךלשוטה באופן כזה שלא יהיה מסוגל ואף יהיה פטור מן המצוות. אך איני קובע מסמרות בזה ויתכן שאכן ישנם מצבים של לחץ נפשי רב כזה, שבאמת יגרום נזק נפשי בלתי הפיך עד לרמה של שטיון.
א"כ, נראה שהיתר זה לבדו לא מספק דיו בכדי להסתמך עליו ולהתיר חילול שבת במקרה שלפנינו.
האם מצב של שטיון- טומן בתוכו סכנת נפשות?
אמנם, מצינו היתר נוסף המוזכר בפוסקים, לכך שיש להגדיר את השטיון כמצב של פיקוח נפש המצדיק חילול שבת.
כך מצאנו בתשובת הרשב"א (מיוחסות לרמב"ן סימן רפא) שהתיר להפר נדר של אדם שנשבע שלא 'ישחוק בשום שחוק שיש בו מעות' ולאחר מכן נשתטה, והבחינו האנשים שהמשחק במעות מוציאו מן השטיון.
הרשב"א ביסס את היתרו על כך שעולה מדברי המשנה במסכת שבת בפרק במה מדליקין שמותר לכבות את הנר בשבת מפני רוח רעה, שהוא השטיון, והוכיח הרשב"א משאר מקרי המשנה שהיתר זה נכון גם ביחס לאיסורי דאורייתא ממש, שמצבו של השוטה הוא מצב של סכנה תמידית. הרשב"א מנמק זאת בכך שכשאר רוח רעה תקפה בו 'אפשר דאתי לידי סכנה'.
מלשון הרשב"א נראה כי החשש הוא שהאדם השוטה יכול להביא עצמו למצבים של סכנה.
חשש זה מתבאר ביתר פירוט בדבריו של הרב משה פיינשטיין (אבן העזר א, סה) שדן במקרה של אשה שמגיעה לרמה של שטיון לאחר לידות, וכתב על כך הרב משה פיינשטין "הנה ודאי צדק כבוד תורתו הרמה ששטות הוא ענין סכנה לא רק לעצמה אלא גם להילדים הקטנים שאף מי ששטותו אינו לעשות רע, אפשר להתהפך שתרצה לעשות רעה לעצמה ולהילדים ח"ו ואי אפשר להעמיד שומרים על זה". כלומר הרב משה פיינשטין מבאר שכאשר אדם מגיע למצב של שטיון הוא עלול לפגוע בעצמו ואף באחרים, ועל כן יש להגדיר את הסכנה בכך שיכנס למצב של שטיון כפיקוח נפש.
עניין זה עולה במפורש מתוך היתרו של הרב ליאור וכפי שיתפרסם בעתונות וכך נאמר: "הרב מסביר את עמדתו ההלכתית בעובדה שבעבר קטין שנחקר בשב"כ ניסה לשים יד בנפשו...הבחורים שבאו לעודד ולחזק את רוחם של הנערים זה נחשב הצלה".
כלומר הרב ליאור מבסס את ההיתר לחלל את השבת על כך, שהנערים עלולים להגיע למצב נפשי כזה שעלול לגרום להם לפגוע בעצמם. חשש זה שהציג הרב ליאור מקבל ביסוס לאור הדברים שהצגתי בתחילה, בו עו"ד רבים מעידים על כך שחקירות קשות מובילות אנשים רבים להגיע למחשבות אובדניות. א"כ, נימוק זה של הרב ליאור מקבל ביסוס מדברי הרשב"א שמבסס דבריו על משנה מפורשת, ומצוי גם כן בפסיקתו של הרב משה פיינשטין, ומקבל גם ביסוס מציאותי מן השטח וכפי שביארנו.
אמנם, אף להיתר זה יש מגבלה, (אמנם מצומצת בהרבה מההיתר הראשון שהבאנו שמוגבל רק למציאות המוציאה את האדם מכשירות לקיים מצוות), והוא שאכן יהיה חשש שהפגיעה הנפשית שיעברו הנערים, אכן יוביל אותם למצב שהם עלולים לפגוע בעצמם.
האם מצב של חולי נפשי מצדיק חילול שבת מצד עצמו ללא טעמים נוספים?
אמנם, כי מצאנו בקרב הפוסקים היתר כולל הרבה יותר, אך כפי הנראה מחודש גם כן הרבה יותר:
בפשטות, כפי שכבר ציינו לעיל, לא הותר לחלל שבת אלא על מצב של פיקוח נפש. השו"ע בסימן שכח סעיף יז מביא מספר דיעות הדנות במקרה שבו אין מצב של פיקוח נפש, אך ישנו מצב בו האדם עלול לאבד את אחד מאבריו. הדעה המקלה ביותר, מאפשרת לבצע עבירה דרבנן בידיים ללא כל שינוי. אמנם בילקוט יוסף (שכח, יא) מרחיב זאת, ומוכיח שיש להתיר אף לבצע איסורי דאורייתא בשינוי, אך מכול מקום לא הותר לפי אף שיטה לחלל שבת ממש, אף לצורך סכנת אבר.
דין זה עולה לכאורה מהגמ' בע"ז (כח:) ממנה עולה כי כל הסיבה שהותר להציל את עינו של האדם, היא משום 'דשורייני דעינא באובנתא דליבא תלו' וביאר רש"י (ד"ה 'אפילו משחק') שמאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב, ומשמע שיש בזה סכנת נפשות, אך ללא זה אין מקום להיתר. ביאור זה עולה ביתר שאת ע"פ גרסת הרי"ף שגרס שם במפורש שהתירו במציאות שנפל לאשה העין ומתה, עי"ש
אמנם מצאנו שיטה יחידאית והיא דעת המאירי (ע"ז כח:) שדחה פירוש זה וזה לשונו:
וקצת מפרשים כוללים בזה שענין זה נאמר דוקא בחולי שהרופא מכיר בו שיש בו שם סכנת הגוף וכמו שנאמר הטעם בו שגידי העין בחלל הגוף הם משתרשים כלומר שיש שם סכנת הגוף אבל חולי שאין שם סכנה לגוף אף על פי שיש בו סכנה לענין הפסד הראות אין שוחקין את הסמנין בשבת ואף גדולי הרבנים כתבו סבור מינה הני מילי דשחיקי מאתמל אבל משחק לכתחלה לא מפני שאין בו סכנת נפש אלא סכנת עורון
ואין הדברים נראין אלא אף בסכנת אבר אחד מחללין ולא אמרו שורייני דעינא בלבא תלו אלא לומר שהפסד סכנת האבר קרובה לבא
כלומר, המאירי סבר שדי בסכנת אבר, בכדי להצדיק חילול שבת ממש, וזאת על אף שאין בזה כלל סכנה של פיקוח נפש.
[הרב עובדיה יוסף (יביע אומר חלק ג יו"ד סימן כג) האריך להוכיח שכשיטת המאירי סברו גם כן ר"ת והרא"ש, וכן הסיק הרב ישראל מאיר לאו (יחל ישראל סימן נח), אך המעיין בלשון ר"ת ותוס' יראה שאין כלל הכרח לכך, וכל מה שניתן ללמוד מדבריהם, הוא שבכל סכנת אבר יש חשש אמיתי לסכנת חיים, אך ללא זה נראה שלא היו מתירים, עיין בלשונם ודוק].
א"כ לפי שיטתו של המאירי, יש מקום לומר 'שלא גרע' מצב של פגיעה נפשית עמוקה ממצב של סכנת אבר, וכשם שהותר חילול שבת לצורך סכנת אבר, כל שכן שיש להתיר כן לצורך הצלה מפגיעה נפשית קשה.
אמנם כפי שציינו שיטה זו לא הוזכרה כלל בקרב הפוסקים המקובלים, ולא הוזכרה לא בב"י, בשו"ע ולא בנושאי כלים, וכן קשה למצוא לה ביסוס בגמרות אשר משמע מהם שההיתר היחיד לחילול שבת הוא על פיקוח נפש, ועל כן נראה שקשה מאוד להסתמך על שיטה זו ואפילו כסניף להקל.
אמנם, על אף שהפוסקים שללו את ההיתר בעניין סכנת אבר,מצינו פוסקים שסברו שמצב של פגיעה נפשית הוא עדיף על כך, ולגביו יש להתיר פיקוח נפשות, אף כשאין סכנת חיים ממשית, ואף מבלי לצרף טעמים של היכולת לקיים מצוות, וכך כתב הרב הרשל שכטר בקובץ אור המזרח (עיונים בדיני חולה שיש בו סכנה, וכן הוא בנפש הרב עמוד רטז):
וממורי ורבי הגרי"ד הלוי סולובייציק שליט"א שמעתי, בשם זקנו הגר"ח ז"ל, דאפילו כשאין שם חשש כזה (שיגרום לעצמו מיתה), להציל משגעון גרידא דינו כסכנת נפשות. ואף דקיימא לן בשולחן ערוך דעל סכנת איבר אין מחללין את השבת במלאכות דאורייתא, שאני חשש שגעון, שדינו כסכנת כל הגוף.
יש להעיר שהיתר זה הינו מחודש ביותר, שמנין לנו לחדש שיש מצב ביניים, אשר מחד, אינו סכנת נפשות ומאידך, חמור מספיק להצדיק חילול שבת.
הרב יצחק זילברשטיין בספרו חשוקי חמד (יומא עח:) ניסה לתת ב' ביאורים אפשרים בדעת ר' חיים הנ"ל:
א"כ, מצאנו היתר נוסף שהוא מחודש ביותר, שיכול להתבסס בעיקרו של שיטת הרמ"ה שמתיר לחלל שבת על כל סכנת איבר, ומצטמצם בחידושו של ר' חים שהותר חילול שבת לדבר שאינו פיקוח נפש אך ורק ביחס לחולי הנפש.
יתכן שלזה כיוון הרב ליאור, במה שאמר (ע"פ דיווחי העתונות) "יש לנו כלל שאם לוקחים מישהו לשמד, אז כתוב שמותר לחלל שבת בשבילו למרות שזו לא בעיה קיומית גופנית אלא נפשית".
אך יתכן שלא רצה לחדש הרב ליאור עד כדי כך, והתכוון למה שביארנו לעיל שיש היתר לחלל עליהם שבת מן החשש שלא יוכלו לקיים מצוות, אך גם היתר זה מחודש קמעא מבחינת החשש המציאותי וכפי שכתבנו לעיל.
סיכום:
נמצאנו למדים כי הוזכרו בפוסקים ג' טעמים מרכזים לכך שמותר לחלל שבת בשביל להציל אדם מחולי נפש:
כפי שהצגתי לעיל, ההיתר המרווח בעיניי הוא ההיתר הנסמך על החשש שמצב נפשי עלול להוביל לכך שהאדם יפגע בעצמו, והראנו שחשש זה מעוגן הן במקורות ההלכה, והן בניתוח במציאות.
וביחס לב' ההיתרים הנוספים שנאמרו, נדמה כי קשה להסתמך עליהם במקרה שלפנינו (על הראשון, משום שבמבחינה מציאותית לא נראה שמדובר בפגיעה שתוציא את האדם משפיותו לחלוטין, אך עניין זה זוקק בירור מציאותי. על השני, משום שהוא מחודש ביותר מבחינה הלכתית.
א"כ נמצאנו למדים כי יש ביסוס רב הן במציאות והן במקורות ההלכה להיתרם של אותם רבנים, כמו כן יש לציין שהרב ליאור כבר הביע את עמדתו בכתובים בעניין זה כבר לפני שנים רבות, וכך כתב בתחומין כרך כג (בהערה על מאמרו של הרב ישראל רוזן ביחס לנסיעת עובדים סוציאליים לאירוע של פיגוע)
"גם לענ"ד נראה כמו שכתבת, שבעיה נפשית ופסיכולוגית גם כן נחשבת כפיקוח נפש לעניין דחיית שבת".
[מפאת אריכות העניין לא עסקתי בשאלה, האם הנסיעה אכן מביאה מזור ותרופה לסכנת חולי הנפש, ובעניין זה עיין במאמרו של הרב רוזן ביחס לנסיעת עובדים סוציאלים שהוזכר לעיל, ובהחלט יש מקום לדון מבחינה מציאותית בזה, אך מסתבר שהרבה מהטראומה נובעת מחוסר הכנה נכונה לאירוע ומהפתאומיות שלה, וכפי שהבאתי מתיאורים של עו"ד שהובאו לעיל]